编者按：本文为新雅书院2019年暑假社会实践前期调研推送初稿，本人与宇薇对张劲波学长的采访和对胡嘉乐学长的线上采访。
我一直想着，自己对中国古代的传统文化，一直是没有什么兴趣的，尤其是对《论语》这样的书籍，晦涩难懂，只求背完。——或许这也是对哲学思想的一种长久以来的偏见吧。它或许更多是给我们一种信仰，一种心灵上的指路航标。前人的智慧，就算苦口，也是良药。从本篇文章开始，本博客将会陆续推出2019暑期社会实践的有关推送材料与行记，既是一种纪念，也是记录一种思想转变的过程。
在采访两位老师的同时，我们联系到了一些同学，他们分享了自己阅读《论语》的一些心得体会以及对这次活动的期望。
PPE7的学长们上学期上过杨立华老师开的“中国哲学（1）”课程，我们从中采访了两位同学，其从课程中对《论语》的自主阅读和杨老师的观点出发为我们分享了他对《论语》的阅读体验和感受。
学长提到，杨立华老师对《论语》的解读，更偏向于“六经注我“的传统，通过对《论语》内在脉络的仔细分析，梳理了《论语》的核心观点和论证思路。例如对《论语·颜渊》篇第一则的分析：
克己复礼处于“仁”的核心位置，也是对“仁”的总结和钥匙。实际上，克己复礼能够拆分为“克己”和“复礼”两部分。克己指克制自己，发挥自己的主动性，即“积极的自我克制消极的自我”，对自己的行为具有一种醒觉 （awareness）。而这种对自身的醒觉也必然推己及人，从而达到更为外在的复礼的层面。由此也可以看出，儒家从来不将人看作西方近代的孤立个体，而是在人与人关系构成的纽带之中定义了“我之为我”的本体性，在伦理生活的层面上理解人。同时，这种对个体实验的主动性的强调，也能够推而广之到对人的主动性上，从而达到一种关系网络中的主动性，由“克己”到“复礼”的转变，就是必然的了。
这些与杨立华老师书中的观点是高度一致的。[2]
由此出发，也能推出儒家所倡导的“三达德”的另两大德智与勇的定义：例如，智与知是紧密联系的，而醒觉是知的必要条件。从而自然地，能够推出“仁”所有含义。例如紧接着的一则：
这一则中讲述了“为仁”的方法论：忠恕。其中“忠”是对“克己”的呼应，指的是一种对自己的态度，而“恕”是对“复礼”的呼应，指的是一种由己推人的状态，由此也能够与敬己、推己等概念产生联系。正如《论语·里仁》所言：
能够看出，这种“为仁”的方法论在《论语》中一以贯之，甚至能够推广到为政和为学上来。这也回答了杨立华老师对《论语》主题的分析：其一，为学和交友；其二，说与乐；其三，“为己”之学。他提出: 仁者成就他人，当然也在成就自己，所以，仁者能幸福。在论语中，这样的表述层出不穷:
人的本质倾向与天道相贯通。人的本质倾向正是从这变化生生的根本而来的。由此出发，我们能够探讨对文本更为宏观的理解。
在阅读方式上，杨立华老师在其新著《中国哲学十五讲》中特别提出：
读《论语》需要特别注意对话的语境。其中，至少要考虑到三种情况：其一，对话者资质的不同……其二，对话者身份的不同……其三，对话者性格特点的不同。[7]
对此典型的例子就是孔子对于“孝”的论述：
《论语》里面，孟懿子问孝，你看孔子说的有多好，就两个字——“无违”。但不要违背什么，孔子没讲。孟懿子不问，孔子也就不说，过几天樊迟给孔子驾车，孔子跟他讲了孟懿子问孝的事儿。樊迟没懂，就问什么意思？孔子这时候才把答案说出来。“无违”的对象是什么？不是父母，而是“礼”。（《论语·为政》）“二十四孝”里有些故事，实在是夸张到了肉麻的地步……《孔子家语》里讲“小杖则受，大杖则走”，何其明达的一种孝啊。这才是孔子的儒家。[8]
特别值得注意的是，与这次实践的朱子故里相呼应，孔子与朱子对于人性的论述，成为杨立华老师考察的一个重要内容。杨老师认为：
朱熹认为孔子仅仅说“性相近，习相远”，理论上是不完善的。实际生活中人与人性情的差异很大，且大多是生来如此。这就要引入“气”的概念才能解释。对于“气质之性”不能完全作物质化的理解，其中很大部分是多年沉积在人们身上的习惯的体现。具体人物的复杂的刚柔气质、整体的精神面貌，根本上也是对某种理的习染……要从“天命之性”和“气质之性”两个方面来把握人性，才能对人性有一个全面的、完备的理解。 [9]
孔子对于人性的直接论述，只有一条：“性相近也，习相远也”。人性指的是人不得不如此的本质倾向……这一论述中体现了孔子言说的精神，也侧面透露出孔子的这一哲学洞见，是经验的总结而非哲学思辨和论证的产物。关于人的本质倾向的更明确的阐发和论证，还是要等到孟子那你才得到彰显。在孔子生活的时代，虽有以“礼崩乐坏”为表征的价值基础的动摇，但共同的价值基础并没有在根本上消失。所以，终孔子一生，并没有遇到过真正意义上的实现的挑战。这也使得孔子的论说只是直陈其见，并没有证明和辩护的意识。
“性”和“习”之一结构，是一个绝大的发明。它既揭示出了人的相近的本质倾向，从而为根源于普遍的人性基础上的根本价值找到了确实的基础，又通过指出环境对人的影响为人与人之间的现实差距提供了有说服力的解释。 [10]
……
在人性问题上，朱子没有太多的发明。基本上就是不断地在强调和突显程子、张载的贡献，也就是强调“天命之性”与“气质之性”的不同。我们前面的课上讲过，孔子、孟子论人性，只讲“性”和“习””。张载和程子补上了一个“气”字。在《语类》当中，有弟子问朱子“气质之性”这个说法是谁发明的，朱子说是张、程，但到底是张在先还是程在先，朱子也搞不清楚。朱子说，“气质之性”的发明极有功于圣学。因为原本仅仅讲“性”和“习”，理论上是不完备的。解释力也有限。因为我们确实可以看到有的人生而性善，有的人生而性恶。有的人，父母的遗传基因很好，却生出一个坏孩子，如尧生出丹朱。瞽叟的品德那么好，居然生出了舜。用后天的习染，也无法解释。舜，“父顽、母嚣、象傲”，在那么恶劣的家庭环境里，居然产生一个伟大的圣人。所以仅仅用“性”和“习”来解释是不够的，还是要引入“气”这个概念。 [11]
学长说，杨立华老师这种从文本内部出发去解释《论语》的方法，与近代以来像冯友兰式的将中国哲学的概念和文本通过西式结构主义的观点进行拆解和拆分，从而将西方哲学的范式和框架硬套在中国哲学上的方式有着显著差别。而现今，中西古今之争之后，中国很大程度上西化了，深深扎根于天地和伦常中的儒家的核心已经受到可能是根本性的打击。我们也已经习惯了概念化的思维和现代性的平庸生活，无法打开生活的真实意态。儒家作为一种追求本源的信仰真诚呼吁着实践，但是没有一种面向本源的信仰实践是不苦的，何况是如此之后生命力受到打击的信仰。对此，杨立华老师在《中国哲学十五讲》中也开宗明义地指出：
孔子说道理，从不故弄玄虚，刻意做出高深的样子来。《论语》一书，丰富、朴素而具体。其中的讨论并不超出日常生活的范围，但又自有人伦日用说不能穷尽的思致。有些人认为孔子不过是一个富有人生智慧的人，并没有什么深刻的哲学思考，更不要说哲学体系了。但是，如果不是基于对世界、人生的根本问题的深刻洞察，那么，孔子面对生活世界的复杂情境的那种平正而又确信的目光是从何而来的呢？
高深的道理对于普通人来说是抽象的，非但不能给人以具体的指引，反而容易破坏人赖以判断和选择的常识。孔子罕言之，是有其深刻考虑的。[12]
由此出发，学长认为我们应该从高中对《论语》名言警句式的读法中跳脱出来，面对《论语》这压根一个质朴、甚至带有常识性的文本，在阅读之前不应预设“能读出什么新意，而是应该对这些质朴的文本之中所蕴含的颠扑不破的、被我们平常习以为常所接受的东西加以留意，与生活结合。与此同时，应该紧紧抓住读论语让人觉得困惑或者觉得很浅薄的地方，参照前辈的注疏，咬住不放，理解圣人的深意，想到一层是一层。
或许，我们所需要做的，也是在“是风动，不是幡动，仁者心动”的教条之中知道在台风天的时候，面对自己的内心，只会想到“风吹幡动”。待到真正在越读论语的时候找寻到一种快乐，“吃出白米饭的香，喝出白开水的甜”，论语就成为了我们自主追寻的一种道德信条和生活方式。这与我们学工学农所希望达成的体验农村的生活方式的想法也有明显的交际。
这种从《论语》阅读的“一本书”到“多本书”和对生活的指导意义，在杨立华老师对《论语》解释的目的表述之中，就有明确的回应：
《论语》中所谈道理多是日常生活中的“应该”。这些看似平常的“应该”，其实都是由其价值根源的。价值总体说来是生活道路的指引，它告诉人们应该追求什么的生活。……每个时代都需要重估价值的努力……但根源性价值则有其恒常性。而具有恒常性的根源价值，必定是以人性和天道为基础的。人之所以应该这样生活，是因为，人的本质倾向是这样的，天道也是这样的。换言之，正确的生活道路，既是符合人性的，也是符合天道的。
我们这里讲孔子的哲学，并不着眼于一般的社会伦理思想和人生智慧，而是关注他对世界、人生的根本问题的思考。[13]
由此我们能够看到，《论语》之中，蕴含着丰富的生命期限，哪怕如李震老师所言，环境本身不能带给我们什么，但是倘若我们能够沉浸在农家田园，耕读传家的传统之中，与我们在城市之中，单纯的听老师讲述《论语》，还是会有新的体验与感觉。
注：
- 《论语·颜渊》，《四书章句集注》，第131页，转引自杨立华：《中国哲学十五讲》，北京大学出版社，2019年3月，第14页。
- “人之为人，在自我保存之外，总要追求自我实现。人总是在自我保存和自我实现的过程中达成幸福的。而在朱子的语境中，每个人都是通过立人来立己、通过达人来达己的。
他人不在自我之外：自我与他人是逻辑上结合在一块儿的；每个人理解的具体的自我，总是在与他人的对比中展开的；每个人都是在努力成为他人的自我保存和自我实现的过程中达成其自我实现的。
仁既是人的主动性的体现，那么，只有真正做到了自主的人才是仁者。一般而言，礼是外在的行为规范。以外在的行为规范来指引自己的行为，那还算得上自主吗？
我们在这里将礼理解为生活的形式感，是为种种具体的生活内容赋予形式的力量。相比于无限丰富的生活内容而言，礼已经是一种主动的要素。
在现实的礼俗中，人的主动性才能得到具体的实现。”
参考：杨立华：《中国哲学十五讲》，北京大学出版社，2019年3月，第8-10页。 - 《论语·颜渊》，《四书章句集注》，第131-132页，转引自杨立华：《中国哲学十五讲》，北京大学出版社，2019年3月，第18页。
- 《论语·里仁》，《四书章句集注》，第72页。
- 《论语·里仁》，《四书章句集注》，第69页。
- 《论语·阳货》，《四书章句集注》，第180页。
- 杨立华：《中国哲学十五讲》，北京大学出版社，2019年3月，第3-4页。
- 杨立华：《宋明理学十五讲》，北京大学出版社，2019年3月，第189页。
- 杨立华：《中国哲学十五讲》，北京大学出版社，2019年3月，第264页。
- 同上，第13-15页。
- 杨立华：《宋明理学十五讲》，北京大学出版社，2019年3月，第227页。
- 杨立华：《中国哲学十五讲》，北京大学出版社，2019年3月，第2-3页。
- 同上，第4-5页。
后记：学长在这之后还提到了有关中国哲学的框架与西方哲学框架的比较问题，核心是对于人在这个世界上地位的不同看法。西方哲学认为生活是被更高的东西所指导的，也就是对人的生活的一种“降格”。从基督教哲学到康德哲学，西方对人生活的基本判断仍然处于一个“洞穴说”的基本框架之下，人世是一个不断变化的世界。而《论语》所代表的中国哲学，则是肯定了现实生活的真实性和牢固性。但是从杨立华老师的书中和《论语》的原文之中，也可以看到中国哲学将“天”视为一个决定性的、神圣性的存在。者之间的细微张力，或许需要我们进一步研究才能发现。
June 27-28, 2019
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